La Cité de l’homme, saint Thomas d’Aquin et la loi naturelle

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La Cité de l’homme, saint Thomas d’Aquin
et la loi naturelle

Jean-Rémi Lanavère

 

Ces dernières années, les recherches de Pierre Manent se sont portées sur le thème de la loi[1]. Non pas, bien sûr, que ce thème de la loi soit de ceux qui occupèrent le devant de l’actualité récente, quoi qu’on en produise en nombre très impressionnant, mais pour la seule raison que l’intelligence du politique, à laquelle l’œuvre de Pierre Manent est en très large part consacrée, requiert l’intelligence de l’action commune, et que l’intelligence de l’action commune est conditionnée par celle de la loi. Si l’on pouvait ainsi réduire à une séquence logique ce qui est en réalité le cheminement d’une pensée, on pourrait reconstituer l’itinéraire emprunté par Pierre Manent de la manière suivante : parti à la recherche du politique disparu, il a rencontré la spécificité de l’ordre « pratique », dont le politique est la modalité achevée. Or donc, si nous ne savons plus ce qu’est le politique parce que nous ne savons plus ce qu’est l’action, il est probable qu’à son tour nous ayons désappris d’agir parce que la règle de l’action nous est devenue inintelligible dans sa prolifération même, à moins que ce ne soit, à l’inverse, l’oubli de la loi comme règle de l’action qui ait obscurci notre compréhension de l’action. Comme le dit Pierre Manent lui-même :

Je crois que nous désignerons exactement ce qui nous afflige, nous trouble, nous démoralise si nous disons simplement : nous ne savons plus ce qu’est la loi, nous avons perdu l’intelligence de la loi. Notez-le bien, il ne s’agit pas de déplorer que nous désobéissions à la loi, […] mais le point principal est que nous ne comprenions plus de quoi il s’agit avec la loi. Nous ne comprenons plus la loi selon son essence. Nous ne comprenons plus la loi comme règle et mesure de l’action. La tâche la plus urgente est donc pour nous de recouvrer l’intelligence de la loi comme règle et mesure de l’action.[2]

 

La Cité de l’homme : un livre de philosophie pratique ?

 

Cet effort déployé par Manent pour recouvrer la compréhension de la loi ne date cependant pas de ces dernières années. En effet, en 1994 – c’était il y a vingt ans –, à la date de parution de La Cité de l’homme, on pouvait déjà mesurer que la loi faisait partie pour lui des constituants essentiels du monde humain en tant que monde où se déploie l’action, constituant dont l’élucidation, partant, s’avère indispensable afin d’ouvrir un accès véritable à celui-ci. Mais comment la lecture de La Cité de l’homme autorise-t-elle à affirmer cela ? Car ce livre, au dire de son auteur, « est la forme la plus achevée et la plus systématique de ce que je pourrai appeler mon analyse critique du dispositif intellectuel des Modernes »[3] ; il se donne pour but « d’évaluer et d’abord de décrire les principales figures du Phénomène humain sous l’empire de la différence moderne »[4]. Il ne se présente pas comme un livre de philosophie de l’action, ou de philosophie du droit, mais comme un livre dont l’auteur « [se] pose la question de la causalité historique du monde où nous vivons, tel qu’il se définit par le vecteur actif du Progrès, de la transformation sociale vers davantage de démocratie et d’égalité »[5]. Comment donc peut-il, à vingt ans de distance, être aussi envisagé comme une étape dans une vaste enquête sur la loi, et sur la place qu’elle occupe dans la saisie de l’homme comme agent ? En d’autres termes, que peut-on bien apprendre, au sujet de l’essence de la loi comme règle de l’action, du rapport des Modernes à la loi ?

 

« Fuir ! Là-bas fuir ! »

 

Pour répondre à cette question, il est d’abord nécessaire de restituer, au moins dans ses grandes lignes, le « dispositif intellectuel des Modernes » tel que Manent le dégage. Celui-ci commence à se mettre en place par un mouvement d’éloignement par rapport à la loi : les Modernes se soustraient à l’empire de la loi, ils veulent lui échapper. Manent écrit, dans les dernières pages de La Cité de l’homme :

Si nous voulons prendre une vue d’ensemble de notre recherche, et si, nous retournant sur le chemin parcouru, nous tentons de ressaisir le mouvement de notre réflexion, nous retrouvons, comme un appui et une lumière, la formule de Nietzsche que nous avons déjà plusieurs fois mentionnée ; et nous redisons que la conscience moderne interprète la Terre où nous vivons comme « l’astre ascétique ». […] La loi, la dure loi, sous laquelle roule cet astre, est d’une part ce que l’homme moderne veut fuir : elle est ce qui est commun à la vertu païenne et à la vertu chrétienne, elle est la forme et la fatalité du passé que laisse derrière lui le progrès de la liberté moderne, de la liberté anglaise prônée par Montesquieu.[6]

La référence à Montesquieu est un rappel de toutes les analyses menées au chapitre premier (« L’autorité de l’histoire »). Manent y montre avec quel art « Montesquieu confond, sous le vocable de vertu, la vertu politique du citoyen et la vertu ascétique du moine chrétien, afin de […] ne les regarder que comme une règle arbitraire […] qui opprime et ne rend ni sage ni heureux »[7]. Le début du mouvement moderne est donc une prise de distance à l’égard de la loi : l’homme moderne « fuit devant la loi. Fuir devant la loi est tout autre chose que lui désobéir. Désobéir à la loi est de l’homme ; fuir devant la loi est de l’homme moderne : cette fuite est son expérience même »[8].

Mais dans quel ordre se fait cette « fuite », et comment décrire plus précisément cette « expérience » ? Manent détaille l’analyse, qui cherche dès lors à épouser au plus près les sinuosités conceptuelles du phénomène moderne :

Par rapport à la loi ancienne qui opprime la nature, le nouveau régime est affirmation de la nature ; mais le régime ancien présuppose, nécessairement mêlée à la loi, une certaine interprétation et affirmation de la nature, et, par rapport à celle-là, le nouveau régime se veut pure liberté qu’aucune finalité naturelle ne compromet. La conscience moderne nie le régime ancien, la vie selon la loi, au nom de la nature ; et simultanément elle nie la nature au nom de la liberté.[9]

Par là sont données les articulations principales de la conscience moderne, qui suit d’abord un rythme à deux temps. Elle commence par fuir la loi au nom de la nature – ce sont toutes les versions de l’état de nature, c’est-à-dire de l’homme d’avant la loi, et, partant, hors-la-loi. Mais, dans un deuxième temps, elle fuit la nature, jugée elle aussi oppressante, au nom de la liberté. La fuite de la loi au nom de la nature se transforme ainsi en fuite de la nature au nom de la liberté. L’heure a désormais sonné de « la fin de la nature »[10] :

L’homme moderne procède […] à la création continuée de ce qu’il appelle l’Histoire. Dans cette entreprise, la nature de l’homme est son principal ennemi. Mère de toutes les hétéronomies, support toujours disponible de la grâce peut-être toujours possible, elle préserve, par la mémoire et l’habitude, la loi passée, la lettre morte. Elle est la condition et le résumé de tout ce qu’il faut fuir.[11]

 

 

Les Modernes et la loi

 

Mais comment fuit-on la nature ? Comment s’y prendre pour, comme dit le poète, « fuir ! là-bas fuir ! », non pas, toutefois, « pour une exotique nature », mais pour un exode loin de la nature ? C’est ici que le nom de Kant intervient dans cette généalogie du devenir-moderne qu’est La Cité de l’homme. C’est à ce point, aussi, que le rythme de la conscience moderne se révèle comme étant en fin de compte un rythme à trois temps, car, avec Kant, la fuite de la nature au nom de la liberté donne lieu à une troisième étape, qui fait réapparaître la loi que l’on croyait avoir laissée derrière nous. La conscience moderne, anomique dans un premier temps, retrouve le nomos avec Kant, mais sous le mode, cette fois-ci, de l’autonomie. C’est qu’il serait bien sûr insuffisant de caractériser l’homme moderne en lui faisant dire : « la loi, voilà l’ennemi ! ». L’homme moderne est aussi celui qui se caractérise comme celui dont on peut dire :

Son être moral, c’est principalement la loi […]. Cette instance n’a d’autre auteur, ni d’autre destinataire que l’homme. Elle est la parole intérieure par laquelle l’homme se définit lui-même. Cette parole est un commandement que l’homme s’adresse à lui-même ; il est à la fois souverain, ou législateur, et sujet : il devient l’homme qu’il est en se donnant la loi à laquelle il obéit, en obéissant à la loi qu’il se donne. Le monde humain prend forme humaine parce que l’homme se donne à lui-même sa loi.[12]

Dans ces conditions, force est de reconnaître que la fuite de la loi ancienne n’était qu’un premier mouvement d’une oscillation qui a pour complément la recherche de la loi nouvelle. Mais quitter l’hétéronomie pour l’autonomie, c’est toujours et encore avoir un rapport à la loi :

La loi, la dure loi […] est d’une part ce que l’homme moderne veut fuir […]. Mais elle est aussi, cette loi, cette dure loi, ce que l’homme moderne veut enfin réaliser, le vierge enfantement de soi par soi annoncé par Kant, la raison émancipée de la nature comme de Dieu ; elle est, cette loi qu’il se donne à lui-même, l’organe même de sa nouvelle liberté. Et la place centrale de Rousseau dans et pour la conscience moderne tient d’abord à ceci, qu’il embrasse les deux faces de la loi et les deux affects qu’elle suscite : il la fuit et il la cherche avec une passion presque égale. La loi l’affole.[13]

Dès lors, puisque l’être-moderne inclut dans sa définition même un rapport d’attraction et de répulsion à l’égard de la loi, nous voyons mieux quel nœud tient ensemble les Modernes et la loi. Cette référence à la loi constitutive de la Modernité explique pourquoi une enquête sur la « différence moderne »[14] ne pouvait pas ne pas comprendre une enquête sur la loi, s’il est vrai, comme l’écrit Manent, résumant tout le propos de son livre :

Nous avons essayé de l’établir : l’homme moderne, en tant que moderne, fuit la loi et la poursuit. Il fuit la loi qui lui est donnée, et il cherche la loi qu’il se donne. Il fuit la loi qui lui est donnée par la nature, par Dieu, ou qu’il s’est donnée à lui-même hier, et qui aujourd’hui lui pèse comme la loi d’un autre. Il cherche la loi qu’il se donne à lui-même, et sans laquelle il serait le jouet précisément de la nature, de Dieu ou de son propre passé. La loi qu’il cherche ne cesse de devenir, elle devient continûment la loi qu’il fuit. En fuite et en recherche, ne cessant de poser devant lui la différence des deux lois, l’homme moderne procède ainsi à la création continuée de ce qu’il appelle l’Histoire.[15]

Soit. Mais alors, s’il en est ainsi, objectera-t-on, c’est-à-dire si la loi n’est pas une inconnue au pays des Modernes, pourquoi faudrait-il considérer comme une tâche urgente, d’après Manent, de redécouvrir l’intelligence de la loi ? À tout bien considérer, en effet, il n’est pas peu surprenant d’appeler à retrouver le sens de la loi, alors que nous passons notre temps à la faire. Ne savons-nous tout de même pas ce que nous faisons ? Afin d’évaluer toute la portée du propos de Manent, il faut regarder de plus près cette loi que l’homme moderne se donne et qui le définit comme autonome. Pour cela, il est indispensable de revenir au moment kantien de l’histoire philosophique de la loi[16].

 

Le moment kantien de l’histoire de la loi

 

Dans les limites de ces pages, il n’est pas envisageable, ni même nécessaire, de retranscrire l’ensemble des analyses menées par Manent s’agissant de la loi kantienne. Nous n’en retiendrons que deux « notes », décisives pour notre sujet.

 

La loi sans la nature

D’abord, Manent s’attache à montrer que le geste kantien consiste à séparer radicalement la loi de la nature, de manière à obtenir, pourrait-on dire, la loi pure, réduite à elle-même, ou plutôt, dirait Kant, rendue à elle-même. Alors que, dans le régime ancien de la loi, « la loi n’était pas séparée de la nature[17] », au sens où l’homme obéissait à la loi à partir de motifs qu’il puisait dans sa nature, dorénavant la loi est un motif par elle-même, indépendamment de toute attache à la réalité de la nature humaine. Dans le rapport de l’homme à la loi, désormais immédiat, la nature ne joue plus aucun rôle. La thèse kantienne, réduite à sa plus simple expression, est donc celle-ci :

La Loi peut être, en elle-même et par elle-même, un motif de l’action humaine ; elle en est même le motif par excellence. […] Séparée de la nature et parce qu’elle en est ainsi séparée, la Loi est le pur motif de l’action humaine, suscitant en l’homme un sentiment distinct de tous les autres, le respect.[18]

Sur ce premier point, l’accent des pages de Manent porte essentiellement sur ce qu’il y a de fabriqué dans le concept de la loi d’après Kant, alors même que ce dernier prétend à rien de moins qu’à nous faire accéder à la loi en sa formalité pure. La démarche de Manent consiste par conséquent à déconstruire la loi kantienne, c’est-à-dire à montrer ce qu’elle a de construit, et non de donné :

L’analyse kantienne de la moralité […] comporte un artifice essentiel : elle donne et refuse accès au Phénomène, sous son aspect de loi ou sous son aspect de nature, avec un souverain arbitraire, en fonction du seul objectif d’élaborer complètement l’idée pure de loi. Mais si l’idée de loi est un tel artifice, alors le respect pour la loi ne saurait être ce pur phénomène que nous voyions en lui. […] Le respect de la loi n’est pas un pur motif effectivement détaché de la nature ; il est un artefact élaboré par Kant […] pour persuader l’homme qu’il peut être, qu’il est le fils de sa propre raison, qu’aucun contact avec la nature païenne n’a souillée.[19]

 

La loi sans le bien

La deuxième « note » de la critique par Manent de l’élaboration kantienne peut être résumée ainsi : étant donné que Kant cherche à découpler la loi de la nature, le sentiment du respect est bien à considérer comme l’opérateur de cette déliaison, sentiment du respect qui se substitue à la polarité classique de la « suite » du bien et de la « fuite » du mal :

Le sentiment du respect surmonte les affects de la nature parce qu’il conjugue les deux tendances qui organisent et définissent celle-ci. Par nature, les hommes sont attirés par certaines choses, par les choses bonnes. C’est dans la lumière de ce désir que les Anciens interprètent le monde humain. Mais par nature aussi, les hommes sont repoussés par d’autres choses, celles qui sont mauvaises, et c’est comme fuite, ou crainte du mal que les Modernes analysent l’action humaine. Eh bien, le respect est ce sentiment singulier qui combine et fond ensemble les affects naturellement contraires de l’attraction et de la crainte.[20]

Face à cette ambition nourrie par Kant, grâce au sentiment du respect, de parvenir à établir que la raison pratique est pratique à cette seule condition d’être pure, c’est-à-dire suffisante par elle-même à mettre en mouvement notre volonté, le jugement de Manent est dépourvu d’équivoque :

Ce que Kant appelle le respect ne surmonte pas, par une synthèse radicalement originale et supérieure à ses éléments constituants, les deux tendances fondamentales de l’attraction et de la répulsion, de la « suite » et de la « fuite »[21], qui divisent et organisent la nature, et même la définissent dans son rapport à l’homme.[22]

 

Saint Thomas d’Aquin

 

C’est alors, au cœur de cette critique de la Critique de la raison pratique, au milieu de ce dialogue sans concession entre Manent et Kant, que le lecteur ne peut manquer de remarquer la présence, de moins en moins discrète, d’un troisième homme. Ce n’est plus un dialogue à deux, mais un dialogue à trois. Cité pas moins de trois fois en une seule page[23], saint Thomas d’Aquin – puisqu’il s’agit de lui – est ce troisième homme convoqué par Manent dans sa lecture de Kant. Plus précisément, sur les trois références citées, deux se rapportent à un ensemble de textes de saint Thomas qui sont tous extraits d’une section de la Somme de théologie souvent appelée le « traité de la loi » (I-II, q. 90-108)[24]. Or c’est là que se trouve exposée la fameuse doctrine thomasienne de la loi naturelle, doctrine qui noue ensemble et la loi et la nature, là où toute la pointe du propos kantien est justement de les tenir l’une de l’autre à la plus grande distance qui soit. Qu’y a-t-il d’étonnant, après tout, dans le fait que cette référence à la loi naturelle – qui affleure ici seulement, mais qui était agissante comme de manière souterraine jusque-là – surgisse au moment même où Manent exerce son regard critique sur une vision de la loi élaborée précisément dans un seul but, celui de la rendre pure de tout mélange avec la nature ? Mais, avant d’entrer plus avant dans cette question de la lecture de la séparation de la loi d’avec la nature du point de vue de la loi naturelle thomasienne, il convient, à titre préalable, de préciser brièvement le statut de saint Thomas dans La Cité de l’homme, pour revenir à celui du saint Thomas de la loi naturelle, tel qu’il est utilisé par Manent à ce moment stratégique de ses analyses.

 

Saint Thomas d’Aquin : une référence historique

Sauf erreur de dénombrement de notre part, saint Thomas d’Aquin est cité 14 fois dans La Cité de l’homme[25]. Si l’on cherche à dégager une logique qui puisse organiser ces nombreux usages, on se rend compte rapidement que saint Thomas d’Aquin remplit deux fonctions pour Manent. La première est de constituer un point de référence historique, au sens où Thomas d’Aquin est un représentant classique, pour faire simple, de ce par rapport à quoi se constitue la « différence moderne ». Si l’être-moderne se définit relativement, c’est-à-dire par référence à une différence, il est de facto nécessaire de savoir de quoi ou de qui l’homme moderne veut se rendre différent. Mais qui prendre comme étalon de mesure de l’éloignement moderne ? Or, pour savoir ce que l’homme d’avant la différence moderne pensait et disait de lui-même, saint Thomas d’Aquin est un auteur de prédilection, qui réunit en lui, pour le dire très vite là aussi, la nature aristotélicienne et la grâce chrétienne, tout ce par opposition à quoi la différence moderne se constitue. C’est donc ici le saint Thomas d’Aquin dont Manent fait tout simplement la voix de « la tradition »[26], ou dont il dit qu’il est le point de référence de la théologie catholique, c’est-à-dire celui qui, entre tous, est le théologien le « plus autorisé », celui qui a le plus d’autorité pour savoir, encore une fois, ce qu’était l’homme avant qu’il ne devienne l’homme moderne. Ici, l’usage de Thomas par Manent est historique, s’il est vrai, ainsi qu’il le dit lui-même, que l’intention de La Cité de l’homme est premièrement historique :

Catholique pratiquant, j’ai cependant le sentiment de ne pas avoir adopté un point de vue catholique dans La Cité de l’homme, mais plutôt d’avoir mené une enquête historique. Dans ce travail, je ne me sens pas théologien. Ni philosophe, d’ailleurs, même si je le suis par formation. Je rencontre un problème historique : l’origine de l’homme moderne, celle du capitalisme et de la démocratie.[27]

Mais est-ce suffisant ? À y regarder de plus près, et, pour notre compte, à s’en tenir aux seules utilisations de saint Thomas par Manent, ce ne serait pas rendre compte de l’intégralité du propos de La Cité de l’homme que de s’en tenir là. En effet – et, là encore, pour en rester à cette seule question des usages des citations de saint Thomas d’Aquin – lorsque Manent expose les difficultés internes à la séparation kantienne de la nature et de la loi, Thomas d’Aquin n’est plus dans son rôle de référence historique. C’était sa première fonction. Désormais, il en remplit une seconde, en tant que penseur de la loi naturelle. Laquelle ?

 

Saint Thomas d’Aquin et le premier précepte de la loi naturelle

Pour le savoir, le mieux est de revenir au point précis de l’élaboration kantienne où Manent porte le fer de sa critique. Nous nous en souvenons, la deuxième « note » que nous avons identifiée dans la critique que fait Manent de Kant porte sur le sentiment du respect, dont il cherche à mettre au jour qu’il n’est pas, comme le veut Kant, le sentiment pur correspondant à la raison pratique pure, mais un artefact permettant de se passer de la nature dans la compréhension du phénomène moral, c’est-à-dire de la bipolarité de la suite du bien et de la fuite du mal. Manent écrit :

En réalité, cette équation [i.e. celle qui égale l’homme et la raison, c’est-à-dire qui cherche à penser quelque chose comme une raison pratique pure] est obscure et confuse. La raison pratique nous présente immédiatement cette détermination impure : elle considère toutes choses, y compris et d’abord les actions humaines, sous le rapport du bien et de son contraire, de sorte que les préceptes de la raison, quels qu’ils puissent être, doivent être fondés sur le principe naturel de « suite » et de « fuite » : il faut faire le bien (ou : le bien est ce qu’il faut faire) ; il faut éviter le mal (ou : le mal est ce qu’il faut éviter).[28]

Or c’est précisément ici que se situe la référence au texte, central s’il en est, de ST, I-II, q. 94, a. 2, Resp., portant sur le premier précepte de la loi naturelle pour Thomas : le bien est à faire et poursuivre, le mal à éviter. Assurément, dans cette configuration, nous ne sommes plus dans un usage historique de saint Thomas, mais dans un usage philosophique, au sens où Manent voit dans la loi naturelle thomasienne une aide conceptuelle pour exprimer ce qu’il a à cœur de montrer au sujet de Kant. Et ce qu’il vise, dans toutes ses analyses, est de montrer que le penseur par excellence de la raison pratique qu’est Kant échoue à nous fournir un compte-rendu exact de la raison pratique, c’est-à-dire de la raison que nous mettons en œuvre quand nous cherchons à répondre à la question : que faire ? Manent écrit :

La morale kantienne […] exclut arbitrairement de sa considération des éléments complémentaires [sc. complémentaires de la loi-règle de l’action définie par Kant comme pur commandement de la raison] sans lesquels le phénomène moral ne peut pas être fidèlement décrit. […] Une note de Kant souligne, pour s’en plaindre, l’ambiguïté du bien. Mais cette double ambiguïté est le premier phénomène humain ; elle caractérise l’expérience humaine du phénomène moral. La tâche de la raison est peut-être d’explorer cette complexité, au lieu de construire un artefact qui exclue les deux ambiguïtés et surmonte la division de la tendance humaine, au lieu d’élaborer et de poser une loi qui condense toute la moralité et rejette dans les ténèbres extérieures et inférieures de la « nature » […] le monde des biens et des maux où nous avons pourtant la vie et l’être. […] S’efforcer, comme Kant s’y emploie avec autant de passion et plus de rigueur qu’aucun autre philosophe moderne avant lui, s’efforcer […] d’arracher la vie humaine à l’élément et à la question du bien, c’est arracher l’homme du monde proprement humain.[29]

En d’autres termes, la loi ne peut être ni la seule source ni, à vrai dire, l’objet de notre action : elle ne peut être que la règle de notre action, c’est-à-dire qu’elle est nécessairement relative à une finalité de l’action, qu’elle aide certes à viser, mais qu’elle ne fournit pas par elle-même. La loi ne peut être le pôle unique de la moralité, elle ne peut porter seule toute la charge du « pratique » : pour être conçue de manière véritablement pratique, il faut prendre en compte un autre pôle que celui de la loi, celui de la nature, celui des fins de la nature, sans quoi l’on ne décrit pas ce que nous faisons quand nous agissons. Or, de ce point de vue, il est manifeste que la conception par saint Thomas de la loi, et donc de la loi naturelle, offre une ressource d’intelligence du phénomène pratique particulièrement appropriée, et ce pour deux raison essentielles, en lien, encore une fois, avec le point exact de la vision kantienne de la loi sur lequel Manent fait porter ses analyses critiques.

 

Saint Thomas d’Aquin et l’essence de la loi

D’abord, comme on le sait peut-être, saint Thomas d’Aquin, dans ce fameux « traité de la loi » de la Somme de théologie déjà cité, commence par se demander ce qu’il en est de l’essence de la loi[30]. Il répond à cette question, comme il se doit pour la recherche d’une essence, par une définition de la loi, obtenue au fil des quatre articles composant cette question 90 de la Prima Secundae, chaque article apportant un élément à cette définition de la loi. Ce qui est intéressant, pour notre propos, est simplement de noter que le premier pas de cette définition de la loi, qui consiste à la rattacher à la raison et non à la volonté, n’est pas isolé par Thomas comme pouvant à lui seul définir la loi. Certes, la loi est essentiellement « aliquid rationis » (litt. : « quelque chose de la raison »), parce que, étant « quaedam regula et mensura » (« une certaine règle et mesure »), elle participe de la nature de la raison, qui est « regula et mensura humanorum actuum » (« règle et mesure des actes humains »)[31]. Mais, si la loi est bien rationnelle en tant que règle de l’action, il ne faudrait pas omettre une étape essentielle de la marche suivie par Thomas. En effet, pourquoi la raison peut-elle être dite par lui « règle et mesure des actes humains » ? Il peut lui donner ce titre éminent en vertu de l’inférence suivante :

Regula [] et mensura humanorum actuum est ratio, quae est primum principium actuum humanorum [], rationis enim est ordinare ad finem, qui est primum principium in agendis, secundum philosophum. La règle et la mesure des actes humains est la raison, qui est le premier principe des actes humains […] : en effet, il est de la raison d’ordonner à la fin, qui est le premier principe dans l’ordre de l’action, selon le Philosophe.[32]

Par conséquent, c’est du fait de son aptitude à « ordonner la fin » que la raison peut être « règle et mesure de l’action ». Cette mise en relation à la fin est donc elle aussi essentielle à la définition de la loi, inintelligible sans cela. La loi n’est pas uniquement une œuvre de la raison pure pratique : pour être une œuvre de la raison pratique[33], il est indispensable qu’ensemble avec elle soit prise en ligne de compte la fin. C’est la raison pour laquelle le deuxième pas de la progression suivie par Thomas dans cette question 90 consiste à établir à quelle fin ordonne la loi – ce sera le « bonum commune » -, et c’est la raison pour laquelle, à la fin de cette question 90, on ne se contente pas, au sujet de la loi, d’affirmer d’elle qu’elle est « aliquid rationis[34] » ou « aliquid pertinens ad rationem »[35] (litt. : « quelque chose qui relève de la raison »), mais que sa nature est bien d’être « quaedam rationis ordinatio ad bonum commune »[36] (litt. : une « certaine ordination de la raison au bien commun »). Autrement dit, recouvrer l’intelligence de la loi signifie bien récupérer l’ordination essentielle de la loi à la fin, c’est-à-dire au bien commun : l’essence de la loi nous échappe donc si le lien intrinsèque de la loi comme règle de l’action à la fin de l’action dont elle est la règle n’est pas intégré dans la définition même de la loi. Il devient plus clair encore, s’il en est ainsi, pourquoi c’est au moment où Manent cherche à faire ressortir ce qu’il y a d’incomplet dans la conception kantienne de la loi, qui la réduit à un commandement de la raison délié de tout rapport à la fin, qu’il convoque la philosophie thomasienne de la loi.

 

La loi naturelle au service de l’intelligence du pratique

Cela pour la loi. Mais pour la loi naturelle ? C’est la deuxième raison de fond qui explique pourquoi Manent a sans doute trouvé en saint Thomas, à ce moment de La Cité de l’homme, un modèle d’intelligence de la rationalité pratique jetant plus de lumière sur le phénomène humain que le modèle kantien. Le sujet serait à traiter dans toute l’ampleur qui est la sienne, mais nous nous nous en tiendrons à ceci. Nous avons vu comment Manent interprète le projet kantien d’une loi sans nature : il y décèle le triomphe de l’autonomie sur l’hétéronomie de la nature, la victoire de la liberté sur la nature. Au début du chapitre 5, il avait néanmoins précisé que Kant n’était évidemment pas l’auteur de la distinction entre nature et liberté :

La tradition déjà contre-distinguait, dans certains contextes, la nature et la volonté, sous son double aspect de volonté et de raison. On pourrait dire que cette lézarde, en s’élargissant, a entraîné la chute du majestueux édifice.[37]

Or c’est à l’occasion d’une telle affirmation que se trouve une des citations, déjà référencées, de saint Thomas[38]. Ce qui est à relever est qu’il s’agit là encore d’une citation d’un texte relatif à la loi naturelle[39], décidément présente à l’arrière-fond de toute la seconde partie de La Cité de l’homme. Il s’agit en effet d’un article consacré à la question de savoir « utrum sit aliqua lex naturalis »[40] (litt. : « s’il existe une loi naturelle »). Saint Thomas se fait l’objection suivante : comment peut-on raisonnablement parler de loi naturelle pour l’homme, puisque cela veut dire, en ce cas, que la spécificité de l’homme serait gommée, étant donné qu’il serait assimilé aux créatures dépourvues de raison, dont la fin est assignée par la nature, alors que l’homme se porte vers la fin par son libre arbitre ? Le texte de l’objection est celui-ci :

Per legem ordinatur homo in suis actibus ad finem, ut supra habitum est. Sed ordinatio humanorum actuum ad finem non est per naturam, sicut accidit in creaturis irrationabilibus, quae solo appetitu naturali agunt propter finem, sed agit homo propter finem per rationem et voluntatem. Ergo non est aliqua lex homini naturalis. C’est par la loi que l’homme est ordonné, dans ses actes, à la fin, comme cela a été obtenu. Mais l’ordination des actes humains à la fin ne se fait pas par nature, comme cela arrive chez les créatures sans raison, qui agissent vers la fin en vertu du seul appétit naturel, alors que l’homme agit pour la fin par la raison et la volonté. Donc il n’y a pas de loi qui soit naturelle à l’homme.[41]

L’objection est de taille, à laquelle Thomas répond ainsi :

Ad secundum dicendum quod omnis operatio rationis et voluntatis derivatur in nobis ab eo quod est secundum naturam, ut supra habitum est, nam omnis ratiocinatio derivatur a principiis naturaliter notis, et omnis appetitus eorum quae sunt ad finem, derivatur a naturali appetitu ultimi finis. Et sic etiam oportet quod prima directio actuum nostrorum ad finem, fiat per legem naturalem.  À la deuxième objection, il faut répondre que toute action de la raison et de la volonté est dérivée en nous de ce qui est selon la nature, comme cela a été acquis avant, car tout raisonnement est dérivé de principes naturellement connus, et tout appétit de ce qui est en vue de la fin est dérivé d’un appétit naturel de la fin ultime. Et ainsi il faut que la première direction de nos actes vers la fin se fasse par la loi naturelle.[42]

Là aussi, à la lecture de ces textes, le sens de la référence thomasienne dans La Cité de l’homme s’éclaire encore plus décisivement : ce que Manent a trouvé, chez Thomas, est une perception claire de la nécessité, pour comprendre l’homme agissant, de présupposer une « prima directio actuum nostrorum ad finem », une « première direction de nos actes vers la fin », qui se fait proprement par la loi naturelle. Sans cela – et c’est le sens qu’il dégage de l’entreprise kantienne, qui est une tentative pour penser la loi sans cette première direction – la signification pratique de la loi est perdue, celle de l’action humaine aussi.

 

Le double apport de Pierre Manent dans La Cité de l’homme

 

Il est grand temps, toutefois, de conclure ces lignes, nécessairement partielles. Qu’y avons-nous cherché à faire ressortir ? Seulement deux des nombreux apports de l’œuvre de Pierre Manent. Le premier, selon nous, est d’avoir magistralement mis en évidence la solidarité de deux problèmes, celui de la différence moderne d’une part, et celui de l’intelligence de la loi d’autre part. S’il en est ainsi, il n’y a rien de surprenant à ce que l’on puisse rétrospectivement découvrir, dans La Cité de l’homme, consacrée pourtant à prendre la mesure de la différence moderne, une philosophie de l’action et de la loi qui sera surtout développée vingt ans plus tard, c’est-à-dire en ce moment : ceci s’explique par le fait que le Moderne se définit dans un rapport à la loi qui lui en fait perdre le sens pratique. En effet, il se demande s’il doit fuir ou suivre la loi, alors que la loi n’est pas ce que l’on doit suivre ou fuir, mais nous indique les biens à suivre et les maux à fuir. La « suite » et la « fuite », à dire vrai, ne concernent pas la loi, mais les biens ou les maux auxquels la loi « ordonne », ce qui fait une différence considérable, puisqu’elle discrimine entre le sens kantien de la loi ou son sens authentiquement pratique. Manent écrit, on l’a vu, à propos de Rousseau considéré comme représentant de la conscience moderne : « La loi l’affole[43] », recourant ainsi, peut-être, à l’image de l’aiguille d’une boussole. On pourrait la prolonger : alors que pour les Anciens le pôle nord, assimilé à la loi, n’est pas ce vers quoi l’homme-agent se dirige, mais ce par quoi il se dirige vers d’autres buts, les Modernes, eux, prennent le nord de la boussole pour unique direction : soit ils se dirigent vers ce nord qui les aimante – d’où le fait que l’aiguille « s’affole » – soit ils s’en détournent, perdant ainsi toute aimantation, et transformant la loi en « système de règles » ne donnant aucune direction à nos actes, mais fournissant seulement le cadre permettant la coexistence d’individus poursuivant leur seul intérêt. La première version est la version kantienne, la deuxième, la version libérale. Face à cela, la philosophie thomasienne de la loi sert d’étai à la thèse défendue par Manent, et d’après laquelle la loi n’est pas une fin en elle-même, déclenchant la « suite » ou la « fuite » selon qu’on la recherche ou qu’on la fuit, mais une règle de l’action, à savoir une mise en relation des actes de l’homme avec autre chose que la loi, c’est-à-dire avec leur finalité naturelle.

C’est sur ce deuxième point que l’apport de Pierre Manent est lui aussi remarquable, cette fois-ci non plus seulement en lien avec l’intelligence de la loi, mais en rapport avec l’intelligence de l’action qu’offre à la pensée du pratique la référence thomasienne à la loi naturelle. Ce qu’il y a d’original et de puissant, dans la réactivation de cette référence par Pierre Manent, alors même qu’elle est considérée comme inactuelle quasiment partout ailleurs, est son ton, qui n’est précisément pas réactif, mais actif. Il ne s’agit pas, pour Manent, de réactiver la loi naturelle pour réagir contre un monde immoral : il s’agit de réactiver la loi naturelle afin de donner à nouveau accès à l’intelligence de l’agir. Ce n’est pas le sens « moral » de la loi naturelle qui retient son attention, pourrait-on dire, mais son sens pratique, et c’est pour cette raison, du moins d’après ce qui ressort de la présente tentative de lecture de La Cité de l’homme, que saint Thomas d’Aquin fait partie des auteurs qui nourrissent son projet. Laissons à Pierre Manent le mot de la fin:

La notion de de loi naturelle est aujourd’hui discréditée. Elle est pourtant indispensable pour donner sens au monde humain et agir raisonnablement dans ce monde. […] Les lois sont faites par les hommes, certes, mais elles ne sont pas faites dans le vide, elles ne sont pas faites pour rien, elles sont faites pour le bien des hommes. Et le bien des hommes ne peut être conçu sans référence à leur nature, à la nature humaine. Dès lors, qu’est-ce que la loi naturelle ? C’est la règle qui conduit notre nature vers son bien, règle qui est découverte et éprouvée au cours de l’expérience humaine, si du moins on prend la peine d’examiner celle-ci de la manière la plus lucide et la plus consciencieuse. La vie humaine est inintelligible si l’on n’y discerne pas les biens et les liens dans lesquels notre nature s’éprouve et se déploie.[44]

 

[1] Les séminaires des années 2012-2013 et 2013-2014 à l’EHESS s’intitulaient « Recherches sur la loi et l’action ». Celui de 2011-2012 s’intitulait « Les puissances politiques de la parole » et portait déjà en grande partie sur l’articulation entre l’action et la parole de l’action, à savoir sa loi intérieure, en d’autres termes la loi.

[2] « Retrouver l’intelligence de la loi ». Intervention le mardi 29 janvier 2013 au colloque de la Revue thomiste à Toulouse (Colloque sur le thème : Saint Thomas et la politique). Publication à venir dans la Revue thomiste, en septembre ou décembre 2014.

[3] Pierre Manent, Le Regard politique, Flammarion, Paris, 2010, p. 124.

[4] Id., La Cité de l’homme (1994), Paris, Flammarion, coll. Champs, 1997, p. 14.

[5] Id., « L’homme moderne : en fuite ou en liberté ? Entretien avec Pierre Manent » dans Pierre-Olivier Monteil (dir.), La grâce et le désordre : Entretiens sur la modernité et le protestantisme, Genève, Labor et Fides, 1998, p. 80.

[6] Id., La Cité de l’homme, op. cit., p. 284.

[7] Alain Besançon, « Que signifie être moderne ? », Commentaire, vol. 18, n°66, été 1994, p. 420.

[8] Pierre Manent, La Cité de l’homme, op. cit., p. 71.

[9] Ibid.

[10] C’est le titre du sixième et dernier chapitre de l’ouvrage.

[11] Ibid., p. 292.

[12] Ibid., p. 262.

[13] Ibid., p. 284.

[14] « La différence moderne » est le titre de la première partie du chapitre III (« Du moment moderne à l’histoire occidentale ») dans Pierre Manent, Le Regard politique, op. cit., p. 117-145.

[15] Id., La Cité de l’homme, op. cit., p. 292.

[16] Du reste, le traitement de Kant dans La Cité de l’homme est sans doute le moment philosophique culminant du livre, ce qui se peut déduire de deux éléments. D’une part, Manent dit lui-même (Le Regard politique, op. cit., p. 127) que « la seule critique philosophique [i.e. de La Cité de l’homme] sérieuse en France, je la dois à Philippe Raynaud dans Commentaire » (Philippe Raynaud, « De la nature à l’homme », Commentaire, vol. 18, no66, été 1994). Or, d’autre part, la lecture de cette « critique philosophique » de Philippe Raynaud ne laisse pas de doute sur le fait qu’elle s’exerce principalement sur ce que Manent écrit s’agissant de Kant : « Dans la construction de Pierre Manent, Kant occupe une place particulière ; son œuvre représente l’effort le plus sérieux pour penser les conséquences de la modernité, mais elle est aussi celle où se révèle le paradoxe ultime de l’émancipation moderne : partie pour nous libérer des arrière-mondes, celle-ci a fini par perdre le monde lui-même. […] On choisira donc ici, comme Pierre Manent lui-même, d’appliquer ce que Péguy appelait “la méthode des cas éminents”, en considérant que c’est dans la critique de Kant […] qu’il a mis en jeu l’essentiel de son propos philosophique » (Philippe Raynaud, « De la nature à l’homme », art. cit., p. 428).

[17] Pierre Manent, La Cité de l’homme, op. cit., p. 258.

[18] Ibid., p. 268-269.

[19] Ibid., p. 281.

[20] Ibid., p. 269.

[21] Voir Montaigne, Essais, livre III, ch. 8 (note du texte original).

[22] Pierre Manent, La Cité de l’homme, op. cit., p. 281.

[23] Ibid., aux notes 36, 37 et 38 de la page 282.

[24] En réalité, même la deuxième référence, celle de la note 37, qui renvoie à ST, I-II, q. 17, a. 1, peut légitimement être considérée comme étant elle aussi une référence à ce « traité de la loi », dans la mesure où le texte de ST, I-II, q. 90, a. 1, Sed contra, comprend un rappel de ST, I-II, q. 17, a. 1 : « Il revient à loi de prescrire et d’empêcher. Mais commander est de la raison, comme cela a été acquis plus haut. Donc la loi est de la raison (ad legem pertinet praecipere et prohibere. Sed imperare est rationis, ut supra habitum est. Ergo lex est aliquid rationis). »

[25] Les références se concentrent toutes dans trois chapitres de La Cité de l’homme, le premier, le cinquième et le sixième. On trouve donc, dans l’ordre de ces trois chapitres : p. 40 (note 29) et p. 46 (note 37) ; p. 224 (note 3), p. 225 (note 5), p. 226 (note 6), p. 249 (note 44) ; p. 273 (note 20), p. 282 (notes 36-37-38), p. 286 (note 45), p. 287 (note 48), p. 290 (note 52) et p. 291 (note 53).

[26] Ainsi, p. 225 (note 5), saint Thomas est cité pour étayer l’affirmation suivante : « La tradition déjà contre-distinguait, dans certains contextes, la nature et la volonté » ou, p. 226 (note 6), pour illustrer celle-ci : « La tradition égalait tranquillement le libre arbitre et la volonté. C’est la même faculté, la même potentia. » Il est par ailleurs plusieurs fois qualifié comme référence « des théologiens les plus autorisés » : p. 249 (note 44), au sujet du caractère non évident de l’existence de Dieu pour la raison, et, p. 291 (note 53), au sujet de la différence entre le mode d’être de la nature en l’homme, qui est substantiel, et celui de la grâce, qui est « accidentel ».

[27] Pierre Manent, « L’homme moderne : en fuite ou en liberté ? Entretien avec Pierre Manent » dans Pierre-Olivier Monteil (dir.), La grâce et le désordre : Entretiens sur la modernité et le protestantisme, op. cit., p. 80.

[28] Id., La Cité de l’homme, op. cit., p. 282.

[29] Ibid., p. 282-283.

[30] Summa theologiae, I-II, q. 90, prooemium : « Au sujet de la loi prise en général, trois éléments demandent à être pris en considération, dont le premier, assurément, est son essence » (« Circa legem […] in communi tria occurrunt consideranda, primo quidem, de essentia ipsius »).Pour les citations de saint Thomas, le texte latin est tiré de l’édition de Enrique Alarcón disponible sur www.corpusthomisticum.org. S’agissant des traductions, il s’agira à chaque fois des nôtres.

[31] Citations de ST, I-II, q. 90 , a. 1, Resp.

[32] Ibid.

[33] Thomas dit précisément des lois que ce sont des « propositions universelles de la raison pratique ordonnées aux actions » (« propositiones universales rationis practicae ordinatae ad actiones ») : ST, I-II, q. 90 , a. 1, ad 2m.

[34] ST, I-II, q. 90 , a. 1, Sed contra.

[35] ST, I-II, q. 90 , a. 1, Resp.

[36] ST, I-II, q. 90 , a. 4, Resp.

[37] Pierre Manent, La Cité de l’homme, op. cit., p. 224-225.

[38] Ibid., p. 225 (note 5).

[39] ST, I-II, q. 91, a. 2.

[40] ST, I-II, q. 91, prooemium.

[41] ST, I-II, q. 91, a. 2, arg. 2.

[42] ST, I-II, q. 91, a. 2, ad 2m.

[43] Pierre Manent, La Cité de l’homme, op. cit., p. 284.

[44] Vidéo « La loi naturelle » de Pierre Manent, à l’initiative de l’Académie catholique de France, et diffusée par KTO le 4/11/2013 : http://www.ktotv.com/videos-chretiennes/emissions/academie-catholique-de-france/academie-catholique-de-france-pierre-manent-la-loi-naturelle/00079467.

 

 

Pour citer cet article :
Jean-Rémi Lanavère, « La Cité de l’homme, saint Thomas d’Aquin et la loi naturelle », Cahiers de l’AMEP, no1, volet 1, 2014, p. 89-102.
http://etudespolitiques.org/wp/cahiers/n-1/la-loi-naturelle/

 

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