L’homme seul

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L’homme seul

Isabelle Stal

 

De l’œuvre de Pierre Manent se détache, à plusieurs moments et selon plusieurs perspectives, le type de l’homme moderne. Son portrait, tout ensemble politique et littéraire, parvient à son achèvement dans l’analyse consacrée au Voyage au bout de la nuit, mais sa genèse traverse l’histoire intellectuelle et politique de l’Occident. Cet homme se présente en premier lieu comme un anti-héros qui se livre dans la vérité immédiate de son expérience, sans être gêné par les convenances, la pudeur ou la morale. Le Robinson de Céline est délié des contraintes religieuses, sociales, familiales, amicales même et n’a de rapport qu’avec soi. Il est sujet, non point au sens ancien de l’homme assujetti, sujet à ou sujet de, mais au sens moderne, cartésien si l’on veut, de principe premier dans l’ordre de l’existence et dans l’ordre de la science. Il est à lui-même sa ratio essendi, puisque son existence fonde son être et sa ratio cognoscendi, puisque son expérience est son seul guide dans la quête de la vérité. Or, ce sujet solitaire qui n’appartient plus qu’à soi, qui ne dépend que de soi, porte à son extrême le type humain propre à la démocratie : étant, stricto sensu, un homme sans qualités, il devient de ce fait l’égal de n’importe quel homme ; à lui s’applique la célèbre définition par laquelle Sartre concluait son autoportrait dans les Mots : « un homme fait de tous les hommes et qui les vaut tous et que vaut n’importe qui », un quidam donc et, par là, le semblable de tous. Mais cet homme solitaire, cet individu, est d’abord égal à lui-même puisque, défini par son seul rapport à soi, il n’est requis par rien, déterminé par rien, sinon par le rapport réflexif par lequel il atteste de soi. Il ne connaît donc ni contradiction interne, ni conflit, non plus qu’il n’est divisé entre des fidélités contradictoires parce qu’il n’appartient qu’à soi et ne relève que de soi.

La même relation préside à ses rapports avec le monde dont il dispose, en principe du moins, souverainement. Non par la vertu de ses inventions techniques mais parce que le monde a été lui aussi simplifié, uniformisé, débarrassé de ses adhérences à son histoire, de ses lieux sacrés et de ses mythes pour devenir un espace géométrique entièrement offert à la prévision rationnelle, entièrement . Ainsi le monde forme-t-il avec le sujet ce que Sartre nommait dans L’Être et le Néant un « circuit d’ipséité » ; coextensif au sujet, il devient son exposant, la preuve et la mesure de sa puissance. Peut-être est-ce là l’un des sens que l’on peut attribuer à notre idée de la mondialisation : nous ne pensons plus l’être humain selon sa nature, son essence ou sa destination mais selon son pouvoir, de sorte que le sens de son existence nous paraît consister en un accroissement illimité de puissance et, corrélativement en un droit sans bornes sur la totalité de ce qui est.

Que l’homme ainsi décrit soit bien un homme seul, un homme sans liens, cela est d’abord attesté par l’impuissance de la littérature à le représenter. Le Robinson de Céline n’a pas eu de postérité littéraire. Sartre s’y est essayé avec le Roquentin de la Nausée et, dans une moindre mesure avec le Mathieu des Chemins de la liberté qui demeurent tous deux des abstractions. Beckett a mis en scène des héros dérisoires, des hommes clochardisés qui chancellent devant l’absurde et dont la parole n’est plus que vaticination. Mais une fois l’impossibilité d’être déclinée, on se trouve face au vide et la littérature, à moins de se prendre elle-même pour sujet, s’enlise en d’interminables et minuscules confessions de personnages qui ne sont plus habités que par eux-mêmes. C’est que le rapport à soi, s’il est entièrement purifié, selon le vœu initial de la phénoménologie husserlienne, exclut l’idée d’une essence ou d’une nature humaine. L’homme entendu comme réflexivité pure n’est plus rien de substantiel. Ne pouvant trouver nulle part, ni hors de soi, ni antérieurement à soi le principe de son être, il se laisse entièrement aller à son présent. On ne doit donc pas s’étonner que, privé de contenu substantiel, il demande au système formel du droit d’assurer sa légitimité.

 

L’homme des droits de l’homme

 

Il faut relire ici les analyses que Pierre Manent consacre à Locke et remarquer à sa suite que le sujet moderne se définit par « le droit d’avoir des droits ». Encore faut-il préciser que ces droits sont moins les droits universels de l’homme que les droits quelconques et indéterminés de l’individu. Les droits naturels au fondement de la démocratie moderne reposaient sur l’hypothèse anthropologique de la supériorité éminente de l’être humain, de sa destination supra sensible, de sa dignité morale. Mais la conception actuelle, comme le souligne Pierre Manent, inverse la relation. Ce n’est plus la dignité de l’homme qui fonde ses droits, mais l’affirmation de droits positifs qui est, en quelque sorte, la marque de fabrique de l’homme, la mesure et la cause de sa valeur. C’est d’ailleurs pourquoi il est impossible de les déterminer a priori. Toujours à conquérir, à élargir, à renforcer, à refonder, sans rapport avec l’idée d’une nature dont ils rejettent l’hypothèque, ils transforment chacun d’entre nous en créancier perpétuel dont les revendications sont supposées garantir la possibilité d’un progrès illimité.

L’homme de la démocratie moderne, ou bien l’homme des droits de l’homme, savant ou ignorant, vit sous l’empire de cette conception qui informe son atmosphère spirituelle aussi puissamment que le firent, en d’autres temps, la religion, l’autorité de la famille ou l’appartenance de caste. Elle explique, par exemple, pourquoi il nous est devenu moralement insupportable et psychologiquement impossible de recourir à l’autorité, lors même que son exercice s’avèrerait nécessaire pour empêcher des maux qui menacent de ruiner notre société, par exemple l’interminable crise de l’éducation ou l’inexorable progrès des « incivilités ». N’importe quel professeur, par exemple, peut attester que la plus légère réprimande, le plus modeste rappel à l’ordre et même la référence à l’autorité impersonnelle du savoir sont généralement vécus comme autant d’outrages et suscitent un rejet viscéral, des réactions véritablement enragées. Cette susceptibilité exacerbée témoigne du reflux de tous les intérêts humains sur le moi, de leur concentration dans la sphère subjective qui est devenue le tout de l’homme. Faut-il en conclure que le fondement de notre socialité soit désormais la loi du cœur, la loi de la subjectivité dressée contre l’ordre objectif ? Sans doute, mais l’on ne doit pas comprendre cette loi nouvelle à la lumière de la protestation d’Antigone se réclamant des droits de la famille, soit d’un ordre pré-politique dont la loi s’imposait aux individus. Nous n’entendons pas restaurer un ordre ancien mais fonder un nouveau régime éthique et politique, un nouveau paradigme d’humanité dont la maxime se trouve exprimée en toute rigueur par le slogan publicitaire : « …parce que c’est moi ». Quant à la forme logique, il s’agit là d’un argument d’autorité. « Parce que » a la valeur que lui donnent les petits enfants lorsque, à bout de raisons, ils invoquent la forme pure, la forme portée à l’absolu, de la causalité : « parce que, d’abord et puis c’est tout ». Mais l’argument enfantin, par la confiance qu’il fait à la raison, conserve encore quelque référence à l’objectivité. On n’en trouve plus trace dans la version publicitaire « …parce que c’est moi » où la causalité se résorbe dans une tautologie qui pose le moi comme ultime expression ou ultime culmination de l’humanité, tout à la fois son principe et sa fin.

 

Morale

 

Puisque le moi s’affirme dans son unité comme un tout parfait et solitaire, en quelque sorte autosuffisant, son rapport à la morale devient incertain. N’admettant en soi-même nulle distance, nulle différence, en particulier nulle différence entre son être et son devoir être, il ne saurait sortir de soi pour se juger, se condamner, se repentir, ou même s’absoudre. Cependant, voulant s’affirmer comme soi, luttant contre tout ce qui l’aliène, il révèle un monde de valeurs qui est en quelque sorte son exposant et présente des créances qui doivent être honorées. Ces valeurs sont l’autre face des droits par lesquels le nouvel homme se définit. Revendiquer des droits, et des droits sans cesse élargis, des droits toujours nouveaux, c’est aussi révéler de nouvelles valeurs, partant, administrer la preuve de notre humanité. C’est pourquoi lorsqu’une ministre déclare que : « les Français ont droit au bonheur sexuel », elle ne suscite plus ni l’indignation, ni le rire. Ledit bonheur, si intime, si essentiellement privé qu’il nous paraisse, sitôt qu’il fait l’objet d’une revendication, a vocation à devenir chose publique et commune qu’il est légitime de requérir, que l’action politique doit garantir, qui devient l’affaire de tous. A contrario, l’absence dudit vaut acte d’accusation contre cet ensemble vague que nous nommons la société. La pornographie généralisée de notre temps, l’ostentation du plus intime, non seulement de la vie sexuelle réelle ou supposée mais des drames personnels, divorces, suicides ou tentatives, maladies graves, le paradoxe du plus caché devenant le plus visible ne doivent pas étonner. Sitôt, en effet que l’être humain se réduit à son vécu au sein duquel il est supposé trouver toute sa vérité, ledit vécu devient son seul motif de légitimité, son seul titre à la reconnaissance, de sorte qu’il doit être montré à tous et, même, ce qui est une garantie de la nouvelle égalité, partagé avec tous.

Il faut souligner que, seuls jusqu’alors, les régimes totalitaires s’étaient avancés aussi loin dans la surveillance de la vie privée de leurs sujets pour la limiter et pour en contrôler l’orthodoxie. Mais notre nouveau régime moral légitime un droit de regard devenu universel. L’affirmation du moi est désormais inséparable de la convocation du regard d’autrui ou plutôt, du regard commun à tous, du regard de tous les autres moi.

Bien sûr, le regard convoqué est aussi un regard neutralisé. Chacun sait que ne pas être judgmental est l’impératif de la nouvelle moralité et chacun peut constater que notre sport favori est devenu la chasse aux exclusions, ce dont notre langage soumis à la correction politique donne d’innombrables et risibles exemples. Pourquoi ne doit-on plus, pour recourir à la formule de Péguy en passe de devenir populaire, « voir ce que nous voyons » ? Parce que le regard qui établit une distance, institue une extériorité et que celle-ci, en chosifiant autrui, l’aliène en portant atteinte à l’égalité du regardant et du regardé. À cet égard, les célèbres analyses que Sartre a consacrées au « regard d’autrui » servent de matrice à la moralité nouvelle. Le regard a pour nous la puissance d’une tête de Méduse qui pétrifie la subjectivité. Il en va de même pour le langage qui a le tort supplémentaire de nommer les choses. On sait qu’un mot, un seul, mais infâme, stigmatisant, « voleur », a précipité le destin de Jean Genet, un mot, et non pas les vols répétés qu’il avait réellement commis, un mot unique a fait passer l’enfant de l’innocence à la culpabilité et l’a contraint à se plier au destin que les autres, ses juges, lui avaient déjà réservé. Ainsi la préservation de la sphère subjective dans son innocence originelle, le maintien de la conscience, comme l’on s’exprime aujourd’hui, au cœur de son vécu, exigent-ils que l’on proscrive le jugement et, peut-être même, le langage, les substantifs à tout le moins, parce qu’ils essentialisent et dès lors, stigmatisent. Généralisons le propos et notons que la charge de la culpabilité est désormais inversée : ce n’est plus celui qui fait l’objet du jugement qui est susceptible d’une condamnation mais le sujet qui le juge et qui le culpabilise, de sorte que de proche en proche, le mal finit par être imputable à la moralité. Non seulement parce que, selon un schéma marxisant bien rôdé, les actes mauvais sont une juste rétorsion des humiliés et des offensés et que leurs causes, en dernière instance, doivent être cherchées dans les circonstances, sociales, politiques et autres dont les offenseurs sont les premières victimes, mais parce que la morale ne saurait exister sans référence à un ordre transcendant, partant, aliénant. Insistons y : en renvoyant l’être au devoir être, la morale arrache le sujet à la parfaite égalité avec lui-même, fracture son unité, trouble sa jouissance de soi et se trouve donc responsable du désordre du monde.

Pour lutter contre les discriminations et autres stigmatisations, l’homme de la moralité nouvelle qui doit malgré tout parler, usera donc d’un langage lisse, doux, lacté, enfantin qui s’interdit toute distinction car distinguer, c’est déjà discriminer, toute négation car nier, ce n’est pas gentil, et aussi toute affirmation sitôt qu’affirmer, c’est courir le risque de commettre une injustice, pire, de faire du tort à ce qu’on devrait laisser dans la moiteur de l’indifférencié. Le professeur, par exemple, n’a plus le droit de dire qu’un élève est intelligent, ni d’ailleurs, qu’il ne l’est pas, ni, chose odieusement discriminante, de porter une note ou même une petite appréciation. Le médecin ne doit pas dire à son patient qu’il est malade mais seulement « qu’il a un petit souci », tout de même que nous devons appeler notre père « monpapa » et notre mère « mamaman » puisque la famille est devenue une communauté inclusive de sujets égaux unis par l’amour ; un amour si total et si véhément, qu’il a englouti tout le reste : devoirs, autorité, honneur, respect et jusqu’à la simple amitié.

Nous voyons encore une fois à partir de ces exemples que la loi du cœur – et Dieu sait si la rhétorique contemporaine, qui trouve toujours quelque chose à fourrer au cœur d’autre chose, use et abuse du terme – régit bien le régime spirituel sous lequel nous vivons. Il suffit, pour s’en convaincre, de considérer encore un coup l’évolution de l’éducation dont l’objectif n’est plus d’élever l’enfant en l’initiant aux disciplines nécessaires mais, à l’inverse, de le soustraire à l’imposition de normes auxquelles il devrait se mesurer. Nenni ! Point de normes ! L’éducation moderne n’est jamais assez consensuelle, dialoguante, comprenante, l’éducateur n’est jamais assez proche de son élève, ni l’instruction de l’apprenant,éliminant jusqu’aux connaissances elles-mêmes, du moment que, trop éloignées du ressenti des jeunes, elles exigeraient de leur part un effort pour sortir de soi. Pourtant, chacun peut le constater, les éducateurs ne sont pas remerciés de ces ménagements. Les maîtres sont de plus en plus menacés, insultés, battus, à l’occasion étranglés et les parents, de moins en moins considérés, écoutés, respectés. Mais les mioches ont beau redoubler d’effort, se donner tout le mal possible, se montrer toujours plus grossiers, paresseux, vindicatifs, insolents, violents, rien n’y fait ! Ils ne parviennent pas à ébranler les certitudes de leurs éducateurs ni à lézarder l’édifice de leur bonne conscience enracinée dans l’éthos de l’égalité.

Un trait singulier, propre à la sensibilité morale actuelle confirme notre propos : l’exigence si pressante de gentillesse, catégorie qui informait, il y a peu encore, le jugement enfantin mais s’impose désormais au comportement moral de l’adulte. On sait que le petit enfant pense en termes binaires : la maman, la maîtresse d’école, le héros de bande dessinée sont gentils/méchants. C’est pourquoi avant qu’il ne parvienne à l’âge de raison, l’adulte a recours à ce même langage pour le gronder ou le féliciter. Ces énoncés ont un sens entièrement subjectif, ils décrivent une interaction affective entre deux individus : si l’enfant est gentil, la grande personne est contente, sinon, elle est triste ou fâchée. Comment donc comprendre que cet infantilisme ait migré dans le monde adulte sous la forme du nouvel impératif : être gentil ? Notre hypothèse est qu’il permet l’économie du détour par l’universel. C’est justement parce qu’ils pensent que le jeune enfant n’est pas encore capable de comprendre le caractère impersonnel et transcendant des prescriptions morales, leur valeur de loi universelle, que les éducateurs font prévaloir le registre affectif, d’emblée accessible. Et c’est aussi, parce que nous ne voulons plus rien savoir pour nous-mêmes d’un ordre objectif qui s’imposerait à nous, que nous faisons retentir avec tant d’insistance les harmoniques affectives de la vie morale. Il nous faut ainsi désormais non seulement être gentils mais, en permanence, paraître émus. C’est par l’émotion que nous accueillons aujourd’hui n’importe quel événement : une éruption volcanique, un coup d’État, la noyade d’émigrants clandestins, l’annonce d’un prix littéraire. Mais c’est aussi par l’émotion que nous réagissons à ce qui, naguère, eut exigé un jugement.Ainsi, face à une œuvre d’art n’éprouvons-nous plus le besoin de fonder notre appréciation sur une analyse et des arguments qui finissent par nous paraître incongrus, oiseux et même pédants. L’invocation de l’émotion supplée à tout, justifie tout, sanctifie tout et particulièrement l’indignation qui la suit comme son ombre et fait la preuve de notre inlassable disponibilité à nous mobiliser.

 

Politique

 

L’institution d’une morale authentique, d’une « morale sans sanction ni obligation » exige en premier lieu que les hommes soient égaux ; c’est donc à la politique de préparer les conditions de son avènement. Nous autres, hommes de la démocratie moderne ou de la démocratie égalitaire demanderons à la politique ceci : qu’elle cesse de nous tenir à distance et de nous dominer en prétendant nous gouverner. Nous voulons ainsi remplacer la vieille politique qui mobilise l’exercice de l’autorité, par ce que nous nommons la gouvernance, d’un mot substituer l’administration des choses au gouvernement des hommes ; surtout, nous voulons que la politique soit proche des gens. Ces exigences ont cherché à se réaliser dans deux directions. En premier lieu en se réclamant des utopies de la démocratie directe qui entend supprimer les médiations institutionnelles qui trahissent la volonté des citoyens en la représentant. Ou bien alors en modifiant la visée de l’exigence démocratique, en substituant à la démocratie politique que nous accusons d’être formelle, fictive, indifférente à la vraie vie, une démocratie réelle, c’est-à-dire, comme le remarque Pierre Manent, une démocratie sociale.

En ce qui concerne le premier point, nous avons eu le temps et les occasions de nous dégriser et nous savons que ça n’a pas marché. La dernière tentative théorique de justifier l’espoir d’une démocratie directe, en quelque sorte immanente à la praxis des acteurs sociaux, se trouve dans la Critique de la raison dialectique de Sartre. Mais l’idéal politique qu’elle nous présente : l’intériorité parfaite du groupe en fusion, la mobilisation permanente de tous ses membres, la dissolution de tous les tiers, soit de toutes les médiations institutionnelles réputées aliénantes, la fusion des individualité dans le creuset de l’action commune, rien de tout cela, qui pourrait d’ailleurs convenir à n’importe quelle sorte d’extrémisme et définit n’importe quelle utopie totalitaire, ne saurait s’imaginer hors les moments paroxystiques de l’action révolutionnaire. Cette forme extrême et caricaturale de démocratie renchérit simplement sur le postulat du Contrat social que « chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant » et, plus généralement, sur la défiance que Rousseau manifeste à l’égard de toute forme de représentation : « à l’instant qu’un Peuple se donne des Représentants, il n’est plus libre ; il n’est plus »[1].

Mais l’histoire politique n’a pas favorisé l’espoir de Rousseau et le discrédit qui a fini par frapper le communisme a flétri l’enthousiasme pour l’action directe. Des diverses formes de démocratie qui se sont développées au cours des deux siècles passés, aucune ne nous a permis de faire l’économie de la représentation de manière à « n’obéir qu’à nous-mêmes ». Peut-être est-ce pourquoi les partisans d’une démocratie radicale, ayant renoncé à l’utopie révolutionnaire, se sont tournés vers ce que Pierre Manent nomme « démocratie sociale ». Que faut-il entendre exactement sous ce terme ? Une démocratie plus réellement démocratique, plus égalitaire, plus directe, plus horizontale que la démocratie politique et plus favorable à l’expression des droits humains, c’est-à-dire des droits propres à des groupes ou à des individus particuliers, (droits que le discours courant distingue désormais des droits de l’homme). Une telle démocratie est supposée organiser la vie commune selon une modalité, en quelque sorte, infra politique : distribution égalitaire des tâches et contrôle de leur exécution par chacun, suppression des institutions spécialisées ou, du moins, des privilèges des spécialistes, d’un mot, socialisme utopique tel qu’Engels le critiqua. Notons d’ailleurs que les tenants de la démocratie sociale reprennent, à l’encontre de la démocratie politique, les critiques de Marx : la démocratie politique purement formelle ne considère que des individus abstraits : les électeurs soumis, du fait même de cette abstraction, à une même loi. Or cette loi n’a pas égard aux besoins particuliers des personnes concrètes, ignore leur expérience, leur vécu, leur désir et leur vérité, partant se révèle inique, de sorte qu’il paraît légitime de l’ignorer, mieux encore, de tenter de l’infléchir dans le sens des intérêts particuliers des groupes et individus qui font chacun valoir leurs droits.

 

Savoir

 

Le tableau que nous esquissons ici indique une modification importante dans l’architecture intime de l’âme. L’homme de l’égalité qui ne se réfère plus qu’à soi, qui rencontre les autres hommes comme des semblables, n’est plus le même que l’homme grec qui vivait dans le cosmos, que l’homme chrétien qui s’adressait à Dieu par la prière, ou que l’homme de la philosophie des Lumières, inscrit dans le progrès de l’humanité. Son rapport à la vérité, en particulier, a été profondément modifié en ceci qu’il ne distingue plus la vérité de l’opinion ou plutôt que l’opinion jouit désormais à ses yeux du prestige qui était naguère attaché à la vérité. Cette inversion procède, elle aussi, du rejet de l’ordre ancien, ordre transcendant, partant, ordre nécessairement aliénant qui, en déportant l’homme au-delà de lui-même, le divisait et ruinait ainsi, avec sa possibilité de devenir soi, le principe de sa perfection. Or l’exigence de vérité, quelle que soit la façon dont on veuille la définir, comme adaequatio, comme évidence, comme index sui, se représente toujours sous la forme d’un idéal. Partant, elle nous tient à distance, désigne un ordre qui n’est pas immédiatement accessible à l’expérience et auquel nous n’accédons que par un effort soutenu de la raison. Enfin, se prétendant universelle et objective, la vérité humilie les prétentions égotistes des individus et, pour tout dire, leur fatuité. Il faut donc s’en débarrasser.

Chacun connaît les arguments qui ont permis de procéder à sa liquidation. La critique marxiste avec son hypothèse d’une captatio veritatis au bénéfice de l’idéologie bourgeoise, puis les attaques contre l’idéal scientifique d’objectivité et, dans les années soixante du siècle passé, la dénonciation du Savoir comme instrument du Pouvoir, popularisèrent une défiance vis-à-vis de la raison qu’avaient déjà initiée les philosophies du soupçon et la crise des absolus logico-mathématiques amorcée à la fin du dix-neuvième siècle. Il semble que l’idéal scientifique du rationalisme ait été si profondément ébranlé que nous n’osons plus désormais croire en rien, à moins que cela ne conteste ce que nous tenions, il y a peu encore, pour certain ou que la tradition avait consacré. Cette crise de confiance générale dont les ressorts derniers demeurent mystérieux a ruiné nos certitudes, mais elle a aussi puissamment enhardi l’homme de l’égalité. Après avoir compris que ce que les hommes des siècles passés avaient tenu pour vérité n’était que préjugés ou simples opinions, l’homme de l’égalité en a conclu très logiquement que toutes ces opinions se valent mais que les siennes sont supérieures à toutes les autres pour la raison très forte qu’elles sont à lui et qu’elles traduisent ce qu’il nomme son ressenti. Bien que nous ne fassions encore qu’entrevoir les dangers inhérents à cette conception, nous pouvons d’ores et déjà nous convaincre que l’autorité du savoir s’en est trouvée largement entamée car c’est l’intensité de l’adhésion affective que l’on tient désormais pour l’indice de la vérité. Est-ce à dire que la vie de l’esprit ait perdu sa signification et qu’ainsi risque de se clore un long cycle de civilisation ? Sans doute l’activité intellectuelle n’a pas totalement disparu, mais elle se trouve désormais, nous semble-t-il, très largement dominée par la démarche technique qui se propose comme modèle.

 

Gestion

 

De ce retournement, la pédagogie actuelle offre encore une fois le paradigme. Son mot d’ordre est la gestion mentale, c’est-à-dire la manipulation ou le conditionnement de l’esprit au moyen de procédures qui se réduisent souvent à de simples modes d’emploi. Cela est vrai, non seulement des premiers entraînements dont le but est l’acquisition d’automatismes mais des enseignements universitaires qui sont désormais envahis par une débauche de méthodologie. Le vieil enseignement humaniste reposait sur deux piliers : des exercices d’imitation, puis, une fois les règles et les formes acquises, une invite à l’initiative intellectuelle de l’élève qui devait puiser dans ses propres ressources pour accommoder les modèles dont il avait assimilé la substance et l’esprit, à son génie particulier. Cette éducation était aliénante en ce qu’elle pliait l’intelligence à des exigences irréductibles et souvent contraires à son mouvement spontané. Or c’est précisément cette aliénation que l’idéal gestionnaire de la pédagogie moderne rejette au bénéfice d’une instrumentalisation de l’apprentissage réduit à une suite de procédures techniques. Le but est triple : exercer un contrôle constant sur les démarches intellectuelles des élèves, supprimer de ce fait entre eux les inégalités de réussite, enfin, abolir leur dépendance au maître, partant détruire le rapport profondément inégalitaire du plus savant à celui qui l’est moins et réconcilier l’élève avec lui-même en dépouillant le savoir de son ancienne autorité. De là, l’horreur, l’inextinguible ressentiment, la haine vraiment sauvage que suscite dans le troupeau des pédagogues l’idée de transmission, laquelle suppose une antériorité du savoir et suggère que l’élève ne serait pas sa propre créature ni sa libre création. De là aussi la volonté d’établir entre maîtres et élèves une relation horizontale, relation d’un moi à un autre moi,mais surtout relation sans conflit à soi qui évite au sujet de se confronter à ce qui serait autre, difficile et, qui sait ? supérieur, bref à tout ce qui pourrait ébranler l’assurance imperturbable de sa certitude de soi.

Ces impératifs nouveaux se sont étendus à la société tout entière, au point que l’homme de l’égalité ne jure plus que par la gestion. Ce mot et cette idée, qu’on nous permette de le dire, horriblement vulgaires, désormais envahissent tout. Leur implication est claire : nous devons recouvrer pleine puissance sur nous-mêmes, ce qui veut dire simplement, nous traiter comme des choses. C’est en effet en agissant sur l’homme comme sur une res extensa que nous pouvons espérer le rendre maître et possesseur de lui-même. Ou bien encore, pour que les hommes puissent devenir, selon le vœu de Staline, de petites vis qui s’ajustent à de petits écrous, il leur faut renoncer aux prétentions de leur ancienne humanité pour se transformer en machines.

Le devenir-machine de l’homme doit-il effrayer ? Peut-être pas ! Peut-être ne doit-on pas l’envisager sous de sombres couleurs, ni l’évoquer avec les accents pathétiques de la nostalgie passéiste car il peut nous ménager un avenir douillet, une existence confortable où nous seront épargnés les tourments du passé. Tandis que la pensée ancienne, soutenue par l’espérance du vrai, nous conduisait le plus souvent à l’expérience du doute, qu’elle nous révélait notre ignorance et nous dessaisissait de nos certitudes pour nous égarer jusque dans l’empire des Muses où nous nous trouvions confiés à des forces spirituelles dont nous ignorions les ressorts, la démarche technique se déploie sur un plan unique, en un domaine familier, déjà arpenté. Entièrement prévisible, elle va du connu au connaissable sans jamais dérouter l’esprit. Immanente à ses opérations, elle est assurée d’elle-même parce qu’elle répudie toute vérité qui ne s’épuiserait pas dans le procès de sa vérification. Elle fait ainsi écho à l’assertion de Marx : « l’humanité ne se pose que les problèmes qu’elle peut résoudre ». Pensée partielle, soumise à une raison instrumentale qui se satisfait de sa puissance, elle ne tolère ni contradiction, ni tension, ni conflit dans ses opérations qui doivent s’enchaîner de façon lisse et toute mécanique. Elle nous libère donc du pénible désir de comprendre, de l’inutile quête des « premiers principes et des premières causes » pour borner notre esprit à la considération de ce qui marche. Elle voit, dans le renoncement à l’intelligence, la condition préalable à l’entière jouissance de soi. Ajoutons qu’elle fraie peut-être des accès inédits vers la paix perpétuelle car, les hommes se trouvant identiquement gérés, leurs réflexions étant conduites dans les mêmes voies, ils ne pourront plus concevoir de ces anciens dissentiments si ruineux pour l’harmonie générale de l’espèce. Comme, au surplus, philosophie et religion auront disparu, elles qui s’appuyaient sur les chimères d’une vérité universelle, les hommes de la gestion, égaux et semblables, n’auront pas l’occasion de faire valoir des arguments opposés. Enfin, ne distinguant plus, comme nous l’avons remarqué, entre vérité et opinion, ils accepteront volontiers de se ranger à celles qui se révèleront le mieux conformes à leurs intérêts et qui assureront le plus évidemment l’équivalence de tous.

Ces quelques réflexions ne portent pas à l’optimisme, aussi n’est-il pas aisé de les conclure. La volonté d’émancipation qui préside depuis deux siècles à l’institution d’une société démocratique, qui a fait preuve d’un si grand dynamisme et remporté de tels succès, donne désormais l’impression de ne plus avoir de fin. Ni de but qui puisse s’imposer par son universalité, ni de terme naturel puisque le principe de la revendication ne peut être limité par rien ; le droit d’avoir des droits se justifie par une exigence continûment renouvelée. Sa forme seule importe et tout contenu semble lui être également bon. Le héros moderne qui doit décider souverainement de lui-même se voit donc condamné à une tâche impossible puisqu’un choix entièrement souverain est aussi un choix entièrement arbitraire que tout un chacun peut, à chaque moment, récuser. La fameuse interdiction d’interdire apparaît alors pour ce qu’elle est : l’impossibilité de prescrire. Il suffit, pour s’en convaincre de considérer la disparition presque complète de l’autorité de la loi. Plus frappantes encore que les réactions de rejet passionné ou d’indignation, sont l’incompréhension ou la perplexité gênée que suscite son évocation. Aux interdits qui étaient d’emblée compris, qui allaient de soi, ne répond plus qu’un scepticisme ennuyé. L’obligation révolte encore parce qu’elle blesse la sensibilité mais le contenu auquel elle est attachée n’est plus vraiment considéré ; il intéresse d’autant moins que chacun pense à part soi pouvoir l’ignorer. D’ailleurs, où la loi trouverait-elle prise ? Comment aurait-elle accès à nos âmes ? L’homme autosuffisant, l’homme qui se tient tout entier de lui-même, l’homme devenu, en quelque sorte, entièrement soi, l’homme dont l’existence occupe tout l’espace de son humanité, n’offre plus de prise au « tu dois ! ». Il n’a, par conséquent plus besoin de loi. Tout ce que l’on peut dire de lui tient désormais en ceci : il est là, c’est-à-dire qu’il se pose comme un fait pur, privé de légitimité, il se laisse aller à soi et, comme l’on dit de nos jours, il se lâche.

Nous sommes là, nous aussi, acteurs et spectateurs du même drame, ignorants de sa suite, pour la première fois peut-être, entièrement désillusionnés et, redoutant une fin de partie que nous n’osons prévoir, nous frissonnons d’effroi.

 

[1] Contrat social, livre III, chapitre XV.

 

 

Pour citer cet article :
Isabelle Stal, « L’homme seul », Cahiers de l’AMEP, no1, volet 1, 2014, p. 75-85.
http://etudespolitiques.org/wp/cahiers/n-1/lhomme-seul/

 

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