Recension – La Révolution du féminin

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Recension – La Révolution du féminin de Camille Froidevaux-Metterie

Par Agnès Louis

 

Présentation générale

Les deux premiers livres de Camille Froidevaux-Metterie portaient sur les rapports entre religion et politique, dans le monde moderne en général (Ernst Troeltsch, la religion chrétienne et le monde moderne, Paris, PUF, 1999, 296 p.), et aux États-Unis en particulier (Politique et religion aux États-Unis, Paris, La Découverte, 2009, 123 p.). Son dernier ouvrage illustre la réorientation de sa recherche, désormais centrée sur la question du féminin dans le contexte contemporain. Après la publication de deux articles jalons dans Le Débat 2009 et 2013), c’est ce renouvellement de la réflexion de l’auteur qui aboutit aujourd’hui à la parution de La Révolution du féminin.

De toute évidence, la fonction de l’ouvrage est double. D’une part, le livre se veut un ouvrage de référence sur le traitement (à la fois historique et théorique) de la condition des femmes en Occident. D’autre part, il contient la dernière formulation des réflexions personnelles de l’auteur sur la situation de la femme dans notre monde. Le découpage du livre illustre cette visée double. Les deux premières parties, quoique ponctuées de remarques propres à l’auteur, passent en revue l’histoire de la condition des femmes (partie I), et les principales interprétations contemporaines qui ont été fournies de l’existence féminine (partie II). La troisième partie propose une réflexion phénoménologique, conduite par l’auteur en première personne, sur la situation des femmes d’aujourd’hui.

Quant au propos du livre, d’ailleurs très clairement exprimé en introduction, il peut à son tour être ramené à deux propositions centrales. Premièrement, le livre vise à mettre en évidence l’ampleur de la transformation qui a abouti à l’émancipation des femmes occidentales. Certes, prend soin de souligner C. Froidevaux-Metterie, les inégalités dont souffrent encore les femmes sont réelles et doivent être dénoncées comme injustes. Mais elles ne doivent pas nous dissimuler le changement absolument radical intervenu dans la condition des femmes : d’inférieures cantonnées à l’univers domestique qu’elles étaient, les femmes, en très peu de temps, sont devenues les égales de droit des hommes, pouvant s’exposer librement dans l’espace public. S’il faut parler d’un changement radical, c’est dans la mesure où la transformation du sort des femmes a été à la fois quasi-totale et extrêmement rapide, puisque c’est au fond dans la seconde moitié du XXe siècle que l’émancipation des femmes a été accomplie. En bref, en ce qui concerne la situation de la femme, révolution il y a bien eu : telle est la première affirmation de C. Froidevaux-Metterie.

Deuxièmement, le livre constitue une réplique au féminisme, c’est-à-dire en même temps une reprise de, et une réponseà l’argumentaire féministe. D’un côté, C. Froidevaux-Metterie rend hommage à l’action des féministes et assume à son tour la nécessité d’affirmer publiquement la contribution des femmes à la vie commune. Mais de l’autre côté, elle met au jour une faille majeure dans la représentation féministe, qui fragilise considérablement, et au plan théorique et sur le terrain pratique, le féminisme actuel. En un mot, le problème du féminisme, c’est que, au-delà de ses variantes, il s’est presque toujours fondé sur une occultation, ou pire, une dénégation active du corps féminin. Dans la mesure où les femmes étaient assujetties aux hommes dans leur corps, c’est en rejetant ce corps que les féministes ont pensé accomplir leur libération. « Le féminisme, lit-on en introduction, a ainsi nourri une dynamique puissante de désincarnation, les femmes devant prendre conscience, pour s’en libérer, de tous les mécanismes corporels les rabaissant à une condition de subordination. » (p. 14). Tout en contemplant la transformation révolutionnaire de la condition féminine, C. Froidevaux-Metterie se propose donc de réhabiliter, au nom du féminisme et contre lui, la dimension incarnée de l’existence des femmes.

 

Une histoire politique des femmes

La première partie de l’ouvrage propose une mise en perspective historique de la condition des femmes en Occident. En une centaine de pages (p. 25-133), l’auteur passe en revue l’histoire de cette condition depuis l’antiquité grecque jusqu’à nos jours, en alternant l’histoire des faits (comment les femmes ont vécu) et celle des idées (comment les penseurs influents ont conçu la femme et son rôle).

Ce travail n’est pas celui d’une historienne de métier. Aussi l’intérêt de cette première partie ne réside-t-il pas tant dans le contenu des informations rapportées que dans la manière dont l’histoire des femmes est abordée. En effet, C. Froidevaux-Metterie ne se contente pas de suivre l’évolution du rapport de domination entre l’homme et la femme telle que les historiens nous ont progressivement permis de la connaître, mais elle s’efforce de mettre en rapport cette histoire avec l’organisation de l’espace social qui caractérise chaque époque. Autrement dit, ce qui l’intéresse surtout, c’est la façon dont les femmes s’insèrent dans la division du monde entre espace public et espace privé. En ce sens, l’histoire racontée dans La Révolution du féminin apparaît comme une histoire vraiment politique : ce qui atteste chaque fois la domination des femmes, c’est le fait que celles-ci se trouvent confinées dans l’espace clos du foyer, tandis que les hommes conservent le privilège d’apparaître dans l’espace public. Si l’on pose, avec Arendt notamment, que la vie politique commence avec la manifestation des individus les uns aux autres à la lumière de l’espace public, il faut donc dire que l’histoire des femmes racontée par C. Froidevaux-Metterie est l’histoire de leur exclusion du politique. Si le tracé de la frontière entre public et privé se déplace selon les époques, la relégation des femmes hors du public, en revanche, ne varie pas.

En effet – c’est le second point sur lequel nous voulons insister –, il ressort de cette première partie une terrible impression de continuité. Bien que le récit respecte les grandes césures politiques qui marquent notre histoire, chaque nouvelle étape historique semble seulement accompagner la répétition du même schéma de soumission des femmes. Si C. Froidevaux-Metterie reprend à son compte l’idée de Marcel Gauchet, selon laquelle la façon dont les individus agissent et se pensent dépend de la configuration historico-politique dans laquelle ils s’inscrivent, force est de reconnaître que le passage d’une configuration à l’autre ne modifie pas l’expérience des femmes. Même le basculement dans la Modernité à partir du XVIIe siècle ne semble rien changer à la conception du rôle des femmes et au sort qui leur est fait. Même l’insertion des femmes populaires dans la société civile par le travail n’entraîne pas leur apparition dans l’espace public. En d’autres termes, l’histoire racontée par C. Froidevaux-Metterie, quoique structurée par une série de ruptures politiques globalement significatives, contribue surtout à relativiser l’importance de ces ruptures en ce qui concerne la situation des femmes. De l’épouse grecque du Ve siècle avant J-C à l’épouse britannique de l’époque victorienne, l’histoire des femmes apparaît étonnamment continue.

Au final, l’histoire des femmes ne semble avoir connu qu’une seule et vraie rupture – mais une rupture, pour le coup, radicale et qui justifie à elle seule le titre de la première partie, « la désexualisation du vivre-ensemble ». Jusqu’ici, tout semblait démentir ce titre, tant l’affirmation du rôle domestique des femmes et du rôle politique des hommes paraissait tenace. Or, précisément, c’est cette division séculaire des tâches qui a pris fin, en quelques décennies, dans le courant du XXe siècle. La rupture accomplie est multiple : non seulement les femmes deviennent des citoyens comme les autres, mais elles investissent massivement le monde du travail et, par-dessus tout, acquièrent une liberté inédite par rapport aux contraintes corporelles qui semblaient jusque-là les river au biologique. À partir de ce moment, il devient pensable qu’une femme dirige un gouvernement et qu’un homme demeure à garder ses enfants, ce qui constitue un bouleversement sans précédent de la situation humaine et politique.

Un tel panorama historique risque naturellement d’être critiqué pour son excès de généralité. Aussi certains passages pourraient-ils être complétés ou nuancés. Par exemple, la section consacrée à Jean-Jacques Rousseau, dans laquelle celui-ci apparaît comme un penseur machiste réduisant la femme à un objet de désir à la fois attirant et repoussant, semble faire peu de cas de la sensibilité qui s’exprime dans La Nouvelle Héloïse. Au fond, le texte de C. Froidevaux-Metterie ne souffre-t-il pas du défaut même qu’elle reproche à la perspective féministe, à savoir une certaine indifférence aux transformations historiques, « comme si [la scène de la domination masculine] ne cessait d’être rejouée » (p. 257)?

Deux remarques s’imposent ici. Premièrement, cette histoire, et notamment quand elle se fait histoire des idées, n’est pas sans nuances. Ainsi, la pensée d’Augustin, par exemple, se révèle étonnamment libre et novatrice en ce qui concerne la valeur des femmes, reconnues au fond comme les égales des hommes. C. Froidevaux-Metterie le démontre et le souligne. Mais ce qui étonne plus encore, et qui intéresse justement l’auteur, c’est que de telles inflexions philosophiques, si elles autorisent un réaménagement des relations au sein du couple, n’entraînent jamais de transformation notable de la situation des femmes dans la société. Pour reprendre les termes de l’auteur, de la reconnaissance théorique de l’égalité hommes-femmes à l’émancipation pratique de celles-ci, il n’y a qu’un pas qui n’est jamais franchi (p. 53). La seconde remarque qui s’impose est donc que, quelles que soient les précisions nécessaires à apporter au compte-rendu de C. Froidevaux-Metterie, il est probable que celles-ci n’entameront pas la vérité d’ensemble du récit concernant l’exclusion réitérée des femmes hors de l’espace public. A la critique légitime, on pourrait répondre que c’est l’histoire politique qui fut longtemps sans nuances, même si l’histoire philosophique fut plus diverse.

 

Faiblesse des théories du féminin

Dans la deuxième partie, C. Froidevaux-Metterie explicite de façon critique trois interprétations théoriques du féminin : les interprétations anthropologique, psychanalytique et proprement féministe.

Disons-le franchement, on ne peut se défendre, à la lecture des deux premiers chapitres, du sentiment que l’anthropologie et la psychanalyse ont peu à nous apprendre sur l’expérience féminine. Que l’auteur l’ait voulu ainsi ou non, c’est la limitation de ces deux approches,bien plus patente d’ailleurs dans le cas psychanalytique, en ce qui concerne la question circonscrite du vécu des femmes, qui frappe le lecteur. Dans l’ensemble, les recherches anthropologiques donnent surtout à penser que la domination masculine est un phénomène quasi-universel. Si les anthropologues ont longtemps débattu de l’existence ou non de sociétés matriarcales, l’anthropologie contemporaine, au dire de C. Froidevaux-Metterie, considérerait plutôt que le matriarcat, au sens strict, n’existe pas. S’il est des sociétés où la femme occupe une place importante, soit dans l’ordre symbolique (la déesse-femme), soit dans le quotidien (la matrone), il semble que partout la décision finale sur les questions les plus cruciales pour le groupe soit réservée aux hommes ou à certains hommes. Ainsi, pour Françoise Héritier, l’asymétrie entre le masculin et le féminin participerait de l’organisation symbolique du social au même titre que la différenciation symbolique du haut et du bas, du noble et du vil etc. Or comme le souligne C. Froidevaux-Metterie, on aimerait savoir comment cette asymétrie est vécue, dans chaque société, par les femmes elles-mêmes. Mais surtout, on se demande, dans ces conditions, ce que l’anthropologie pourrait nous apprendre sur la situation des femmes occidentales contemporaines, dans la mesure où celles-ci échappent de façon exceptionnelle à l’infériorisation du féminin.

La pauvreté de l’approche psychanalytique du féminin apparaît autrement patente. Sur ce sujet, l’histoire de la psychanalyse ressemble – à suivre les explications critiques, mais dépourvues d’ironie de C. Froidevaux-Metterie – à une série de tentatives désemparées pour expliquer le psychisme féminin à partir de la différence organique entre l’homme (doté d’une chose) et la femme (qui ne l’a pas).Puisque l’homme se construit à partir du désir de la mère et de la crainte de la castration, comment rendre compte de la construction psychologique de la femme, toujours et déjà castrée ? La question est insoluble, à moins d’accomplir une série de détours compliqués, au terme desquels la femme arrivera à peu près à exister, mais sans pouvoir atteindre l’état de maturité psychique de l’homme. C. Froidevaux-Metterie reconnaît les efforts des psychanalystes femmes qui ont cherché à définir le psychisme féminin autrement que par un manque premier. Mais force est de constater que la psychanalyse, de Freud à Lacan, a eu du mal à s’élever au-dessus des considérations perplexes que lui inspirait l’anatomie féminine. Une place à part devrait être faite à des auteurs comme Antoinette Fouque, laquelle part bien d’une expérience proprement féminine, celle de la maternité, pour penser le féminin ; mais dans une interprétation qui risque du même coup de river la femme à son rôle de mère.

Venons-en maintenant au féminisme, qui constitue en réalité le véritable interlocuteur de C. Froidevaux-Metterie. Le tableau dressé du ou des féminismes est éminemment contrasté. Tout d’abord, C. Froidevaux-Metterie nous donne à penser que les féministes ont osé dire clairement ce qu’on n’avait jamais dit qu’à demi-mots, et en tirer toutes les conséquences pratiques. Ce que les féministes affirment enfin à haute voix, c’est que la femme n’est pas déterminée par son être biologique. Pour le dire grossièrement, la femme n’est pas identique à la femelle à laquelle on l’a longtemps réduite. En effet, ce qui justifiait fondamentalement le cantonnement des femmes à la sphère privée, c’était l’idée, ancestrale mais apparemment indéracinable, que la femme était vouée dans son corps au contentement de son mari, à la procréation et à l’éducation des enfants. Certes, cette idée a connu de nombreux raffinements. En particulier, l’idée eut longtemps cours que la femme était faite pour l’éducation des enfants, non seulement parce qu’elle les avait mis au monde, mais parce qu’elle possédait des vertus morales requises pour cet exercice. Ainsi la valorisation morale et l’exclusion du politique allaient-elles paradoxalement de pair. Quoi qu’il en soit, c’est bien le fait que la femme était mère qui justifiait ultimement l’idée qu’elle ne pouvait être que cela. Le mérite du féminisme consiste donc à avoir rompu le lien entre le fait biologique et le rôle social dévolu aux femmes. Pas plus que l’homme, la femme n’est tenue de faire que ce que la nature fait en elle.

Mais – et c’est ici que se noue vraiment la discussion – si le féminisme a mis au jour la liberté de la femme par rapport aux contraintes biologiques, il a ce faisant basculé dans une vision universaliste abstraite de la femme, dans laquelle en réalité son être féminin ne compte plus. Selon cette vision, la femme est bien l’égale de l’homme, mais en tant qu’individu seulement. Plus grave encore, dans plus d’une version du féminisme, la réalité concrète de l’expérience féminine devient, explicitement ou implicitement, un objet de détestation. Parce que les femmes ont, en tant que telles, été si longtemps tenues pour inférieures, tout ce qui semble distinguer l’expérience féminine apparaît repoussant, marqué du sceau de l’infériorité. Ainsi, au terme d’un étrange retournement, le féminisme finit-il par se rendre à la conception dégradante du féminin qu’il a commencé par combattre. Au plan philosophique, il semble nous enfermer dans l’antique antagonisme du biologique et de l’universel. Autrefois, pourrait-on dire, la femme était identifiée à son être biologique quand l’homme représentait l’universel humain. Aujourd’hui, cette opposition passerait à l’intérieur de la femme elle-même, le biologique constituant cette partie obscure de la vie féminine, et l’universel la destinée visible de la femme. Cet antagonisme est-il indépassable ? Les femmes sont-elles condamnées à être écartelées entre le biologique et l’universel ? Non, bien entendu.

 

Phénoménologie de l’expérience féminine

Dans sa troisième partie, C. Froidevaux-Metterie change de style, se met à dire « je » et n’hésite pas à faire référence à tel ou tel épisode de sa vie personnelle. C’est qu’elle propose une réflexion sur la condition actuelle des femmes enracinée dans son expérience propre. Cette réflexion, l’auteur la définit comme une réflexion de nature phénoménologique, inspirée de l’œuvre de Merleau-Ponty. Il est clair que C. Froidevaux-Metterie ne cherche pas à faire sienne la technicité du vocabulaire phénoménologique ou à s’inscrire dans la lignée précise de Husserl. Mais elle prend librement appui sur la revalorisation phénoménologique de l’expérience et du corps, pour conduire son propre retour à l’expérience féminine. Ce qui transparaît à travers l’enquête de C. Froidevaux-Metterie, c’est que non seulement la capacité à faire des choix libres coexiste pour la femme contemporaine avec une série d’aspects concrets qu’il est inutile d’occulter ; mais que ces derniers, loin d’être vécus comme une pure contrainte, peuvent être les supports de la nouvelle liberté acquise par les femmes.

Comme toute expérience humaine, l’expérience des femmes est d’abord une expérience de l’espace. C. Froidevaux-Metterie ne parle pas seulement de l’espace sensible, mais de cet espace historiquement mis en forme et partagé entre le privé, le social et le public à proprement parler. Ce qu’il importe à l’auteur de souligner, c’est que, pour les femmes, le passage d’un domaine à l’autre de l’espace est vécu à la fois comme une difficulté (il faut réussir à concilier des exigences diverses) et comme une source de satisfactions (chaque espace est le lieu d’un accomplissement particulier). Cela signifie que la présence même au foyer, compris comme lieu de l’intime et des affections, est pour beaucoup une expérience heureuse. Contrairement à ce que pourrait faire penser une vulgate féministe, la vie domestique n’est pas pour les femmes qu’une contrainte péniblement assumée. Elle est aussi, moyennant tous les réaménagements modernes qui la facilitent, une vie choisie, qui peut être vécue comme une condition essentielle au passage dans la sphère publique.

Dans l’expérience féminine du temps, quelque chose comme la nature, semble jouer un plus grand rôle. D’une part, les femmes font avec les hommes l’expérience d’une vie qui naît et va nécessairement vers sa fin. Mais le caractère irrémédiable du temps qui passe est d’autant plus sensible aux femmes que leur expérience est marquée par deux événements sans retour : l’entrée dans la puberté et la ménopause. On aurait tort de croire que l’importance revêtue par ces événements atteste le poids du biologique dans la vie des femmes (ou dans l’interprétation de l’auteur). Elle prouve au contraire que le temps des femmes n’est pas un temps cyclique, comme une considération obnubilée par le biologique pourrait nous le faire croire. De surcroît, ces événements n’ont d’importance que dans l’expérience vécue de femmes pour qui la possibilité d’engendrer est non seulement un fait mais une question à assumer.

À la suite de son article de 2009 dans Le Débat, C. Froidevaux-Metterie s’intéresse particulièrement à la question de l’image, ou de l’apparaître des femmes. Elle tient avant tout à réfuter la thèse selon laquelle l’obligation d’être belle serait imposée aux femmes par le regard des hommes, ou plus prosaïquement encore, par une industrie quelconque de la beauté. Au contraire, le fait d’apparaître aux yeux d’autrui (hommes et femmes, d’ailleurs) constitue pour la femme un fait d’expérience premier. Que le mouvement consistant à s’exposer au regard de l’autre puisse produire non seulement un sentiment de vulnérabilité, mais aussi une joie authentique, c’est ce qu’atteste précisément le soin que les femmes mettent à se parer. Celui-ci n’est pas un effet de la domination exercée sur les femmes, mais un signe de leur participation volontaire à la relation avec autrui.

Enfin, C. Froidevaux-Metterie s’arrête sur la possibilité de la maternité qui, comme le prouve l’expérience féminine du temps, constitue une dimension essentielle du vécu de la femme. S’il est dangereux de faire de la maternité le fondement d’une définition du féminin, il n’empêche que la possibilité d’être mère demeure à l’horizon de l’expérience féminine et qu’elle est signifiante – qu’elle soit accomplie au non. Ce qu’elle rappelle à la femme, c’est qu’elle est bien un être incarné et de relation, comme l’illustrerait de façon particulière le fait d’engendrer un autre dans son corps. À ce point, la réflexion de l’auteur accomplit comme une boucle (la phénoménologie a toujours assumé certains cercles interprétatifs) : en réfléchissant à l’expérience incarnée des femmes, on s’aperçoit que celle-ci nous enseigne le sens de l’incarnation, le fait que l’on ne peut pas vivre pleinement en faisant fi du corps.

Finalement, il ressort de la description conduite par C. Froidevaux-Metterie que l’émancipation des femmes se double chaque fois d’un réinvestissement par celles-ci de leur vie concrète et charnelle. La sortie dans l’espace public s’accompagne d’un retour volontaire au foyer ; l’exposition au regard extérieur va de pair avec un travail d’ornementation du corps ; la multiplication des relations avec autrui donne un sens nouveau à la perspective de la maternité et à sa perte.

 

La Révolution du féminin se termine par une intrépide adresse aux hommes. Premièrement, C. Froidevaux-Metterie regrette l’absence de réflexion sur l’expérience intime des hommes contemporains : à eux, maintenant, de nous livrer le sens de ce qu’ils vivent. Deuxièmement, C. Froidevaux-Metterie affirme que les hommes ont quelque chose à apprendre de l’expérience des femmes. Ce quelque chose, c’est précisément la possibilité de vivre pleinement comme être de droits et comme sujet incarné. Le micro, ou la plume, sont donc tendus aux hommes, qui nous diront s’ils ont besoin d’une telle leçon. En attendant, reconnaissons qu’au bout du compte, être une femme, ce n’est peut-être pas si mal.

 

 

Pour citer cet article :
Agnès Louis, « Recension : La révolution du féminin », Site de l’AMEP, septembre 2015, p. 1-8. URL : http://etudespolitiques.org/wp/cahiers/revolution-du-feminin/

 

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